“人之為人”的內(nèi)在尺度和人類歷史的精神坐標(biāo)上的終極指向，是哲學(xué)本體論追求的真實(shí)意義。但是，在當(dāng)代社會(huì)思潮中，出現(xiàn)了“意義的危機(jī)”和“崇高的失落”，造成空前的價(jià)值坐標(biāo)的震蕩和“現(xiàn)代人的困惑”。因此，關(guān)于崇高的問題，不是一個(gè)是否應(yīng)當(dāng)追求的問題，而是一個(gè)在新時(shí)期如何追求的問題。哲學(xué)作為“時(shí)代精神的精華”，應(yīng)當(dāng)通過批判性地反思“兩極模式”下崇高的異化與消解，而重新達(dá)到“中介模式”下新時(shí)期哲學(xué)使命的理論自覺——本體論：哲學(xué)對崇高的承諾與尋求。
在人類歷史的精神坐標(biāo)上，崇高作為人生的最大意義和最高價(jià)值，是人的安身立命之本。哲學(xué)作為“意義”的社會(huì)自我意識和時(shí)代精神的精華，它的魅力就在于對崇高的尋求。但是，在當(dāng)代社會(huì)思潮中，出現(xiàn)了“意義的危機(jī)”和“崇高的失落”，我們處在意義世界黑暗的時(shí)代，無家可歸。因此，尋找意義和重建崇高成為新時(shí)期哲學(xué)的理性期待和最重要的歷史任務(wù)。
哲學(xué)作為“意義”的社會(huì)自我意識，它的獨(dú)特價(jià)值就在于，把人類以各種方式創(chuàng)造的“意義”聚焦為照亮人的生活世界的“普照光”。因此，黑格爾形象地把哲學(xué)比喻為“廟里的神”，并指出，“一個(gè)有文化民族”如果沒有哲學(xué)，“就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣”[1](p.2)。按照黑格爾的比喻，“廟里的神”是使“廟”成其為廟的“靈光”，哲學(xué)則是使人類的“文化殿堂”和“精神家園”成其為文化殿堂和精神家園的“靈光”，即哲學(xué)就像普照大地的陽光一樣，照亮了人類的生活。正因?yàn)槿绱耍诟駹栒f：“凡生活中真實(shí)的偉大的神圣的事物，其所以真實(shí)、偉大、神圣，均由于理念”，“人應(yīng)尊敬他自己，并應(yīng)自視能配得上最高貴的東西”[2](pp.35，36)。由此可見，黑格爾把哲學(xué)視為對“崇高”的追求，哲學(xué)是使人崇高起來的“普照光”，而理念則是崇高的存在。
首先，這根源于人類存在的實(shí)踐性。實(shí)踐是人的存在方式，哲學(xué)的生活基礎(chǔ)是人類的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展。作為人類生命活動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)，不同于動(dòng)物本能式的生存活動(dòng)，它是人類有意識、有目的、能動(dòng)地改造世界的客觀的物質(zhì)活動(dòng)。對此，列寧指出，“人的實(shí)踐=要求（1）和外部現(xiàn)實(shí)性（2）”[3](p.183)。關(guān)于人的實(shí)踐的“要求”，列寧解釋說：“世界不會(huì)滿足人，人決心以自己的行動(dòng)來改變世界”，即人以“為自己繪制客觀世界圖景的人的活動(dòng)改變外部現(xiàn)實(shí)，消滅它的規(guī)定性（=變更它的這些或那些方面、質(zhì)），這樣，也就去掉了它的假象、外在性和虛無性的特點(diǎn)，使它成為自在自為地存在著的（=客觀線)。因此，實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)在于，現(xiàn)實(shí)的人總是不滿足于自己的現(xiàn)實(shí)，總是要把現(xiàn)實(shí)變成理想的現(xiàn)實(shí)。在這種人把理想變成現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中，包含著一種雙重化過程，即：一方面是使世界的“現(xiàn)實(shí)性”變成“非現(xiàn)實(shí)性”；另一方面是使人的“理想性”變成客觀存在的“現(xiàn)實(shí)性”[4](p.199)?；诖?，生活世界對人來說，才是“有意義”的世界，其不僅體現(xiàn)了人類否定現(xiàn)實(shí)、追求理想的形上本性，而且彰顯了人類“按照美的規(guī)律來塑造”世界的可能性。正是“意義”這道普照光照亮了人的生活世界，使得生活世界五彩繽紛、輝煌燦爛。哲學(xué)作為“意義”的社會(huì)自我意識和時(shí)代精神的精華，它的魅力就在于追求“意義”和尋求“崇高”。
其次，哲學(xué)本體論的真實(shí)意義是對崇高的尋求。哲學(xué)本體論的產(chǎn)生與發(fā)展基于以下兩個(gè)方面：其一，哲學(xué)的生活基礎(chǔ)是人類的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展。在人類的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展中，人總是不滿足于自己的現(xiàn)實(shí)，總是要把現(xiàn)實(shí)變成理想的現(xiàn)實(shí)，即對人來說是真善美統(tǒng)一的理想世界。其二，以實(shí)踐活動(dòng)為“最本質(zhì)最切近的基礎(chǔ)”的人類思維具有“至上性”與“非至上性”?！鞍此谋拘?、使命、可能和歷史的終極目的來說，是至上的和無限的；按它的個(gè)別實(shí)際情況和每次現(xiàn)實(shí)來說，又是不至上和有限的。”[5](p.427)就思維的“至上性”而言，它總是渴求把握作為世界統(tǒng)一性的終極存在、作為知識統(tǒng)一性的終極解釋和作為意義統(tǒng)一性的終極價(jià)值，這種終極性的渴
求就是貫穿古今的哲學(xué)本體論，終極存在、終極解釋和終極價(jià)值則是本體論的三重內(nèi)涵，即本體論是真善美的統(tǒng)一。就思維的“非至上性”而言，哲學(xué)本體論是一種自我批判的本體論，具有自我否定的內(nèi)在根據(jù)，在其內(nèi)部存在著終極關(guān)懷與人類的歷史發(fā)展之間的矛盾。因此，以人類的實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的哲學(xué)本體論的真實(shí)意義就在于對作為真善美相統(tǒng)一的崇高的尋求，而且作為真善美相統(tǒng)一的崇高具有歷史的規(guī)定性和時(shí)代內(nèi)涵。
最后，哲學(xué)的歷史是尋求崇高的歷史?？v觀整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)史，無論是從先秦到明清的中國傳統(tǒng)哲學(xué)，還是從古希臘羅馬到近代歐洲的西方傳統(tǒng)哲學(xué)，無不把象征真善美的崇高作為哲學(xué)理性的真諦。“中國傳統(tǒng)哲學(xué)，一向是以‘為天地立心，為生民立命’為己任，以‘究天人之際，通古今之變’為內(nèi)容，以‘修齊治平’、‘內(nèi)圣外王’為門徑，去建構(gòu)人類生活的精神坐標(biāo)和確立人類生活的‘安身立命’之本”[6]。追求崇高，可以說是中國傳統(tǒng)哲學(xué)堅(jiān)韌不拔、始終如一的目標(biāo)。對此，馮友蘭先生指出：“中國的儒家，并不注重為知識而求知識，主要的在求理想的生活。求理想生活，是中國哲學(xué)的主流，也是儒家哲學(xué)精神所在。”[7]同樣，以“尋求最高原因的基本原理”和“提供知識的基礎(chǔ)”為己任的西方傳統(tǒng)哲學(xué)，也是以崇高和使人崇高起來作為追求的目標(biāo)?？档乱匀俗陨淼淖饑?yán)和價(jià)值為崇高的根源，把崇高的審美判斷建立在一個(gè)“人之為人”的尺度；黑格爾更是明確地把追求崇高作為哲學(xué)的根本旨趣，“在他看來，真正的崇高，只能是對真理的追求；對真理的追求，只能是依賴于精神的力量；而精神追求真理的過程，也就是使人自己崇高起來的過程”。因此，作為“思想中的時(shí)代”和“時(shí)代精神的精華”的哲學(xué)一直把崇高的追求和闡揚(yáng)作為自己的理論使命和歷史任務(wù)。
但是，在當(dāng)代的社會(huì)思潮中，出現(xiàn)了“意義的危機(jī)”和“崇高的失落”，造成空前的價(jià)值坐標(biāo)的震蕩和“現(xiàn)代人的困惑”，使崇高喪失了它在人類歷史的精神坐標(biāo)上的終極指向地位，關(guān)于崇高的思想變成所謂的“往昔時(shí)代舊理想的隱退了的光輝”。因此，關(guān)于崇高的問題，不再是一個(gè)是否應(yīng)當(dāng)追求的問題，而是一個(gè)在新時(shí)期如何追求的問題。哲學(xué)作為“時(shí)代精神的精華”，應(yīng)當(dāng)通過批判性地反思“兩極模式”下崇高的異化與消解，而重新達(dá)到“中介模式”下新時(shí)期哲學(xué)使命的理論自覺——本體論：哲學(xué)對崇高的承諾與尋求。
所謂“兩極模式”主要是指人類思維的“至上性”和“非至上性”的兩極對立。在這種模式中，由于人們脫離作為思維的“最本質(zhì)最切近的基礎(chǔ)”的實(shí)踐活動(dòng)去理解思維，要么只強(qiáng)調(diào)思維的“至上性”，要么只強(qiáng)調(diào)思維的“非至上性”，這是一種“兩極對立”、“非此即彼”的“形而上學(xué)”的思維方式。這種“兩極模式”的思維方式主要表現(xiàn)在傳統(tǒng)哲學(xué)和西方科學(xué)主義或人本主義思潮中：傳統(tǒng)哲學(xué)從思維的“至上性”出發(fā)，力圖為人們提供作為永恒的“安身立命”之本的“絕對真理”；西方科學(xué)主義或人本主義思潮從思維的“非至上性”出發(fā)，宣揚(yáng)非理性主義和相對主義，否定傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論追求。因此，在這種“兩極模式”中，崇高不是被異化為某種超歷史的存在，就是被徹底消解。崇高在傳統(tǒng)哲學(xué)中的異化?；谒季S的“至上性”的傳統(tǒng)哲學(xué)，總是力圖獲得一種作為解釋、判斷和評價(jià)一切的標(biāo)準(zhǔn)、根據(jù)和尺度的“絕對真理”，為人們提供永恒的“安身立命”之本。但是，傳統(tǒng)哲學(xué)忽視了人類思維的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)——實(shí)踐活動(dòng)，抹殺了思維的“至上性”與人類歷史的發(fā)展之間的矛盾，因此，它把哲學(xué)所追求和承諾的“本體”當(dāng)作一種與人類狀況無關(guān)的超歷史的實(shí)體，崇高失去其歷史的規(guī)定性和時(shí)代內(nèi)涵?；诖?，“哲學(xué)作為歷史性的思想即‘思想中所把握到的時(shí)代’，無論是中國傳統(tǒng)哲學(xué)還是西方傳統(tǒng)哲學(xué)，在建構(gòu)人類生活精神坐標(biāo)的過程中，既歷史地踐履著對崇高的追求，又非歷史地把崇高異化為某種超歷史的存在”[6]。
崇高在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的異化，主要表現(xiàn)為“君權(quán)”、“經(jīng)典”、“綱常”等倫理關(guān)系的神圣化。對此，陳獨(dú)秀提出，“儒家三綱之說，為一切道德政治之大原。君為臣綱，則民于君為附屬品，而無獨(dú)立自主之人格矣；父為子綱，則子于父為附屬品，而無獨(dú)立自主之人格矣；夫?yàn)槠蘧V，則妻于夫?yàn)楦綄倨罚鵁o獨(dú)立自主之人格矣……”[8]，他還特
崇高在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的異化，主要表現(xiàn)為“本體”、“共相”、“邏輯”等認(rèn)識關(guān)系的神圣化?！吧系邸弊鳛楸划惢说某绺?，它不僅是“萬物的原因”，也是“宇宙的原則”，它是集真善美于一身而裁判一切的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度。對此，羅蒂指出，“自希臘時(shí)代以來，西方思想家們一直在尋求一套統(tǒng)一的觀念，……這套觀念可被用于證明或批評個(gè)人行為和生活以及社會(huì)習(xí)俗和制度，還可以為人們提供一個(gè)進(jìn)行個(gè)人道德思考和社會(huì)政治思考的框架”[10](p.11)，即崇高被異化為人類永恒的安身立命之本或最高支撐點(diǎn)，崇高失去其歷史的規(guī)定性和時(shí)代內(nèi)涵。
崇高的追求為什么會(huì)在傳統(tǒng)哲學(xué)中變成崇高的異化呢？這主要是由傳統(tǒng)哲學(xué)的“兩極模式”的思維方式所造成的。其一，從深層的生活基礎(chǔ)上看，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)哲學(xué)理論表征著自然經(jīng)濟(jì)中的人的存在方式。自然經(jīng)濟(jì)中的人的存在方式，從根本上說，是一種馬克思所指出的“人的依附性”。在這種“人的依附性”中，崇高總是被異化為某種神圣形象。其二，從思維方式上看，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)哲學(xué)無法掙脫兩極對立的思維方式，即在對立兩極中尋求和確認(rèn)本體的思維方式，它把“本體”當(dāng)做一種自我存在的、與人類狀況無關(guān)的實(shí)體，造成了崇高的異化。其三，傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論是非批判的本體論，它把自己所“承諾”的崇高當(dāng)作毋庸置疑和不可變易的絕對，抹殺了崇高的歷史性內(nèi)涵，非歷史地把崇高異化為某種超歷史的存在。
其次，崇高在現(xiàn)代西方科學(xué)主義或人本主義思潮中的異化與消解。針對整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)的最深層次的內(nèi)在否定性——它在追求崇高的過程中所造成的崇高的異化，現(xiàn)代西方哲學(xué)則提出了本體論的重建。如，蒯因提出的“何物存在？”[11](p.1)的問題。針對此問題，我們可以看出，傳統(tǒng)哲學(xué)家一直是在“說何物存在”，但他們把其視為“何物實(shí)際存在”，即把自己所“承諾”的崇高當(dāng)作毋庸置疑和不可變易的絕對，把自我批判的本體論變成非批判的本體論信仰，進(jìn)而導(dǎo)致崇高的異化?，F(xiàn)代西方科學(xué)主義或人本主義思潮從思維的“非至上性”出發(fā)，宣揚(yáng)非理性主義和相對主義，否定傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論追求的合理性，以此來克服崇高的異化，然而導(dǎo)致崇高的消解。現(xiàn)代西方科學(xué)主義思潮的代表人物h·賴欣巴哈明確提出，“理性，宇宙的立法者，把一切事物的內(nèi)在性質(zhì)顯示給人的思維——這種論綱就是一切思辨哲學(xué)的基礎(chǔ)”[12](p.235)，即他認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論追求源于片面夸大了人類思維的“至上性”——理性成為“宇宙的立法者”。同時(shí)，他還指出整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)表現(xiàn)了人類的“不幸本性”，即“在他們還無法找到正確的答案時(shí)就做出答案”來滿足“要求普遍性的沖動(dòng)”?？梢?，科學(xué)主義思潮以否認(rèn)人類思維的“至上性”為出發(fā)點(diǎn)，否定傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論追求的合法性。
與科學(xué)主義思潮不同，現(xiàn)代西方人本主義思潮另辟蹊徑，它把傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向關(guān)于人的生存狀態(tài)的本體論，因?yàn)?，在它看來，人的存在比傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論更具有優(yōu)先地位。對此，海德格爾指出，“徹底解決存在問題就等于說：就某種存在者——即發(fā)問的存在者——的存在，使這種存在者透徹可見。……這種存在者，就是我們自己向來所是的存在者，就是除了其他存在的可能性還能夠發(fā)問的存在者，我們用此在這個(gè)術(shù)語來稱呼這種存在者”[13](p.9)。因此，人本主義思潮“把本體論式的意向性追求聚焦于反思人自身的存在，潛心于構(gòu)建現(xiàn)代的‘此在’本體論”[14]。基于此，人本主義思潮從對人的存在狀態(tài)的關(guān)懷出發(fā)，取消了傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論追求的合法性。不可否認(rèn)，盡管二者都試圖通過否定傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論追求的合法性來消解崇高的異化，然而導(dǎo)致崇高的消解，但是，在它們那里還保留著崇高的位置，如科學(xué)主義思潮轉(zhuǎn)向?qū)茖W(xué)哲學(xué)的崇拜，確立了沒有崇高感的異化的崇高。
最后，崇高在后現(xiàn)代主義思潮中的徹底消解。如果說，現(xiàn)代西方科學(xué)主義思潮還追求消解掉崇高感的異化的崇高，那么，后現(xiàn)代主義思潮則從根本上拒絕哲學(xué)對崇高的追求。對此，羅蒂指出，在后哲學(xué)文化中，“將不存在任何稱作‘（大寫的）哲學(xué)家’的
人”，哲學(xué)“沒有任何特別的‘問題’需要解決，沒有任何特別的‘方法’可以運(yùn)用，也沒有任何特別的學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)可以遵循，沒有任何集體的自我形象可以作為‘專業(yè)’”。所謂的“哲學(xué)家”只不過是一些“興趣廣泛的知識分子，樂于對任何一個(gè)事物提供一個(gè)觀點(diǎn)，希望這個(gè)事物能與所有其他事物相關(guān)聯(lián)?！豹15](p.15)因此，羅蒂所代表的后現(xiàn)代主義思潮，以拒斥哲學(xué)及其所表征的人類對崇高的追求為代價(jià)的，從根本上消解了崇高的任何異化形態(tài)。至此，崇高徹底消解，人類對崇高的追求徹底成為泡影，進(jìn)而出現(xiàn)了“現(xiàn)代人的困惑”，我們處在一個(gè)世界黑暗的時(shí)代，無家可歸。海德格爾曾這樣描述我們的時(shí)代，“世界黑夜彌漫著它的黑暗。上帝之離去，‘上帝之缺席’決定了世界時(shí)代”[16](p.281)。
盡管西方現(xiàn)代科學(xué)主義和后現(xiàn)代主義都試圖通過本體論的現(xiàn)代重建來克服由傳統(tǒng)哲學(xué)的“兩極對立”的思維方式所引起的崇高的異化，但是，在它們那里卻導(dǎo)致崇高的現(xiàn)代異化形態(tài)和崇高的消解。然而，崇高作為人類歷史的精神坐標(biāo)上的終極指向和人類所尋求的終極意義，是人類在其歷史長河中不可避免的本體論追求，人類及其哲學(xué)是無法忍受精神坐標(biāo)的消解和崇高的失落的。于是，“重建崇高”和“尋找意義”自然而然地成為新時(shí)期哲學(xué)的理性期待。如何在新時(shí)期重建崇高呢？這就需要新時(shí)期哲學(xué)通過批判性地反思“兩極模式”下崇高的異化與消解，在“中介模式”下重新達(dá)到為人類生活奠基的本體論追求的理論自覺。
所謂“中介模式”是指以人類的實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)思維的“至上性”和“非至上性”的辯證統(tǒng)一。這是一種以實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式所展開的哲學(xué)本體論追求；是一種對哲學(xué)本體論的新的辯證的理解；是一種“相對之絕對”的本體觀。這種“中介模式”下的本體論不僅超越了“兩極模式”下的本體論，而且實(shí)現(xiàn)了新時(shí)期崇高的承諾與重建。縱觀整個(gè)哲學(xué)史，我們可以看出，這種“中介模式”下的本體論變革的道路是由黑格爾所指出，最終由馬克思所實(shí)現(xiàn)的?！霸诤诟駹栠壿媽W(xué)的概念論中包含著歷史唯物主義的萌芽。這個(gè)萌芽，就在于黑格爾對概念的實(shí)踐理解中，具有把實(shí)踐活動(dòng)作為自然與精神、客觀與主觀統(tǒng)一的中介，并通過這個(gè)中介來說明世界對人的生成的天才猜想。”[17]正是黑格爾的這個(gè)天才猜想為現(xiàn)代哲學(xué)指出了一條“中介模式”的道路。馬克思則沿著黑格爾所指的這條道路，徹底實(shí)現(xiàn)了“中介模式”下的本體論變革。馬克思認(rèn)為，抽象的、孤立的、與人分離的自然界對人來說是無，要想證明自然界的優(yōu)先地位，必須訴諸人類的全部實(shí)踐活動(dòng)；而且只有在人類的實(shí)踐活動(dòng)中，并以其為中介，才能徹底揚(yáng)棄自然與精神的抽象對立，進(jìn)而克服傳統(tǒng)本體論的非此即彼的形而上學(xué)的思維方式。因此，馬克思把實(shí)踐活動(dòng)視為人與世界對立統(tǒng)一的根據(jù)，并以實(shí)踐的觀點(diǎn)去解決全部的哲學(xué)問題；實(shí)踐活動(dòng)不僅成為人類思維“最本質(zhì)最切近的基礎(chǔ)”，而且實(shí)現(xiàn)了思維的“至上性”和“非至上性”的辯證統(tǒng)一。
其次，“中介模式”下的本體論超越了“兩極模式”下的本體論，它是一種“相對之絕對”的本體觀。這種本體論以人類實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性與理想性的矛盾為基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)了思維的“至上性”與“非至上性”的辯證統(tǒng)一，是一種自我批判的本體論，內(nèi)在地包含著自身的否定性；它站在歷史主義的立場上，訴諸人類歷史活動(dòng)的辯證法理論，排斥對絕對確定性的追求。基于此，人類在其歷史發(fā)展中所承諾的“本體”，就思維的“至上性”而言，是該時(shí)代最高的“支撐點(diǎn)”，具有時(shí)代的絕對性；就思維的“非至上性”而言，是該時(shí)代特定的產(chǎn)物，具有時(shí)代的相對性；就思維的“至上性”與“非至上性”的辯證統(tǒng)一而言，是人類歷史發(fā)展的階梯，孕育著新時(shí)代的可能性。因此，人類在其歷史發(fā)展中所承諾的“本體”永遠(yuǎn)是作為中介而自我揚(yáng)棄，它既不是絕對的絕對，也不是絕對的相對，而是“相對之絕對”。正是這種“相對之絕對”的本體觀從深層次上改變了人類的思維方式，尤其改變了人們在致知、價(jià)值和審美上的取向。
此外，縱觀現(xiàn)代西方哲學(xué)史，我們也可以看到，“相對之絕對”的本體觀普遍存在。如，科學(xué)哲學(xué)家波普強(qiáng)調(diào)科學(xué)的可錯(cuò)性，把科學(xué)理論當(dāng)作歷史批判的對象；解釋學(xué)家伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)作為人類的存在方式的理解具有歷史局限性，承認(rèn)“偏見”的合法性等，這些觀點(diǎn)
最后，在失落和消解崇高的當(dāng)代社會(huì)思潮下，“相對之絕對”的本體觀給我們指明了一條重建崇高的道路：“在致知取向上，不是追求絕對的終極之真，而是探索時(shí)代的相對之真，把真理解為過程；在價(jià)值取向上，不是追求絕對的至上之善，而是探索時(shí)代的相對至善，把價(jià)值尺度理解為過程；在審美取向上，不是追求絕對的最高之美，而是探索時(shí)代的相對之美，把審美活動(dòng)理解為過程?！豹17]這正是“相對之絕對”的本體觀超越傳統(tǒng)哲學(xué)的本體觀的具體表現(xiàn)，它的合理性在于，人類的實(shí)踐活動(dòng)所蘊(yùn)含的現(xiàn)實(shí)性與理想性的矛盾以及人類否定現(xiàn)實(shí)、追求理想的形上本性；它的真實(shí)意義在于，“啟發(fā)人類在理想與現(xiàn)實(shí)、終極的指向性與歷史的確定性之間，既永遠(yuǎn)保持一種‘必要的張力’，又不斷打破這種‘微妙的平衡’，從而使人類在自己的全部活動(dòng)中保持生機(jī)勃勃的求真意識、向善意識和審美意識，永遠(yuǎn)敞開自我批判和自我超越的空間”[14]。因此，“相對之絕對”的本體觀不僅克服了傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論的非批判性，實(shí)現(xiàn)了本體論的自我批判；而且徹底揭示了崇高的歷史的規(guī)定性和時(shí)代內(nèi)涵，不再把“說何物存在”視為“何物實(shí)際存在”，而把崇高當(dāng)作一種承諾，從而徹底克服“兩極模式”下的崇高的異化與消解。
綜上所述，基于實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的“相對之絕對”的本體觀是以辯證的思維方式去看待哲學(xué)的終極關(guān)懷，這種本體觀既使我們堅(jiān)持了哲學(xué)本體論對崇高的追求，又使我們克服了造成崇高的異化和消解的“兩極對立”的思維方式，從而達(dá)到對哲學(xué)本體論的新的辯證的理解：本體論即哲學(xué)對崇高的承諾與尋求。更重要的是，這種“相對之絕對”的本體觀，“既是把人類‘文明的活的靈魂’凝結(jié)為‘時(shí)代精神的精華’，又是把‘時(shí)代精神的精華’升華為‘文明的活的靈魂’，從而構(gòu)成人類歷史性地選擇的‘標(biāo)準(zhǔn)’，即自己時(shí)代的‘相對的絕對’”[18]。因此，這種為人類生活奠基的本體論追求——對崇高的承諾與尋求，既應(yīng)當(dāng)是新時(shí)期哲學(xué)的最重要的理論自覺，也應(yīng)當(dāng)是我們克服當(dāng)代社會(huì)思潮下的“現(xiàn)代人的困惑”，重建人類精神坐標(biāo)上的終極指向和確立人生意義的必然選擇。
[6]孫正聿.崇高的位置——徘徊于世紀(jì)之交的哲學(xué)理性[j].吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，1996，(4).
[14]孫正聿.終極存在、終極解釋和終極價(jià)值[j].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線]羅蒂.后現(xiàn)代文化[m].上海：上海譯文出版社，1992.
[18]孫正聿.當(dāng)代人類的生存困境與新世紀(jì)哲學(xué)的理論自覺[j].社會(huì)科學(xué)輯刊，2003，(5).
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